Проблемы толкования и перевода Книги пророка Исайи 7:10-16

Дэвид О. Моомо

David O. Moomo. Exegetical and Translation Problems in Isaiah 7:10--14. In: Notes on Translation, Vol. 12, Num. 2, 1998.

Дэвид Моомо имеет степень бакалавра по экономике и образованию Университета Порт Харкурта (Нигерия) и магистерскую степень по социологии Университета Джос (Нигерия), а также магистерскую степень по переводу Ветхого Завета Иерусалимского Университетского Колледжа. Дэвид начал сотрудничать с SIL в 1973 году, когда начал переводить Новый Завет на язык эбира (опубликованный в 1981 году) вместе с Хансом-Юргеном Шольцем (SIL). В настоящее время он выполняет функции советника проекта по переводу Ветхого Завета на язык эбира под руководством Попечительского Совета по переводу Библии Нигерии и проходит обучение на консультанта по переводу, специализируясь в переводе Ветхого Завета.

Одним из важнейших принципов перевода является точность передачи содержания текста. В идеале переводчик не должен позволять своим богословским предположениям нарушать точность изложения текста. Однако это легче сказать, чем сделать.

Однажды мудрый преподаватель на одном из занятий по экзегетике заметил: "Забудьте все, что вы когда-либо слышали или читали о тексте. Воспринимайте его так, как будто видите его впервые." Его совет очень помог мне, и в своем нынешнем исследовании я постараюсь смотреть на Ис. 7:10-16, как будто читаю этот текст в первый раз и позволяю ему самому говорить от своего имени.

В этом исследовании я преследую двоякую цель: во-первых, я хотел бы рассмотреть проблемы толкования в Ис. 7:10-16 и, во-вторых, проблемы, связанные с переводом, представив свой собственный перевод данного отрывка. Я с готовностью приму любые пожелания и замечания.

В первом разделе, посвященном трудностям экзегезы, мы рассмотрим шесть вопросов: историческую основу текста (разд. 1.1); как используется значение от в отрывке (разд. 1.2); значение альм'а (разд. 1.3); действующих лиц (разд. 1.4); общий смысл отрывка (разд. 1.5); и некоторые мысли по поводу концепции о профетической истории (разд. 1.6). В разделе 2, где освещаются трудности перевода, мы сосредоточим внимание на переводе от, альм'а и одном из причастий в Ис. 7:14. Раздел 2.1 представляет собой обратный перевод Ис. 7:10-16 с языка эбира.

1. Проблемы толкования

1.1 Историческая основа текста

Ахаз был царем Иудейским (733-727 до н. э.)(Wigoder 1986:48). Согласно 4 Цар. 15:38, 16:1-2 и 2 Пар. 28:1, царь Ахаз не правил праведно в глазах YHWH, его Бога. Во времена правления его деда, царя Азарии, порт Елаф, находившийся на Красном море, был возвращен Иудейскому Царству. Елаф был важным морским портом, который давал большое экономическое преимущество всякому, кто владел им. Во времена, когда Иудеей правил Ахаз, Факей, царь Северного Царства Израиля (Ефрем), создал союз с Рецином, царем Сирийским, чтобы завоевать Царство Иудейское, свергнуть Ахаза и заменить его марионеточным царем (2 Пар. 28:5-6; Ис. 7:1-6). Испугавшись этой угрозы, Ахаз разработал стратегический план: он будет искать защиты у их общего врага, Ассирии (2 Пар. 28:16-21).

Именно в такой ситуации Господь послал пророка Исайю предупредить Ахаза, чтобы тот не вступал в союз с царем Ассирийским, и заставить его поверить в то, что угроза со стороны Факея и Рецина не воплотится в жизнь (Ис. 7:7-9). Однако, как мы читаем в 2 Пар. 16:7, Ахаз все же заключил союз с Ассирией; в то время как вторжение ассирийцев уничтожило Сирийскую армию и сыграло свою роль в падении столицы Сирии и казни Сирийского царя (2 Пар. 16:9), Царство Иудейское заплатило страшную цену за своеволие и ослушание Ахаза, который не выполнил указаний Бога, данных Им через пророка Исайю. Союз с могущественной Ассирией привел к тому, что Иудея попала под ее власть (2 Пар. 28:19-21).

Теперь, принимая во внимание историческую ситуацию, мы можем рассмотреть Ис. 7:10-16. (Более подробно исторические события изложены в 4 Цар. 15 и 16 и в 2 Пар. 28.)

1.2 Значение от

Понимание еврейского слова от чрезвычайно важно для правильного восприятия Ис. 7:10-16.

У. Ф. Бек (W. F. Beck) на стр. 1 неопубликованной статьи настаивает на том, что от означает чудесное событие или что-либо сверхъестественное. Он утверждает, что если что-либо не является особенным, то зачем Богу дарить это? Это заключение слишком поспешное. Я хочу привести некоторые свидетельства, которые показывают, что в самом деле Бог часто посылает исключительные и чудесные события как знамение, но в то же самое время Его знамения могут принимать и вполне обыденные формы.

Ивен-Шошан (Even-Shoshan 1988:29) определяет от просто как символ, знак, отметину. Он приводит в пример следующие отрывки: Быт. 4:15 (знамение, данное Богом Каину не представляло собой нечто чудесное; это был просто знак, чтобы всякий, кто видел Каина, знал, что его не следует убивать.); Исх. 31:13, "Скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте; ибо это - знамение [от] между Мною и вами в роды ваши" (никто не заявляет, что отдых в седьмой день недели является чудесным событием); Ис. Нав. 4:6 (камни, взятые из Иордана, когда израильтяне перешли через реку были использованы для увековечивания чудесного перехода через Иордан, но сами камни и их собирание не представляют собой ничего из ряда вон выходящего.) Есть и другие употребления от, которые могли бы подтвердить, что это слово не указывает на чудесные события: Лев. 13:2; Суд. 6:17, 3 Цар.20:8, Ис. 38:22 и Исх. 3:12. Как отмечает Ивен-Шошан, есть и другие примеры от, где оно знаменует собой чудесные события, но в большинстве случаев там, где от означает нечто особенное, к нему добавляются определения pele' и nipla'. Например, в Лев. 14:2 появляется прилагательное "исключительный", а в Исх. 4:8 и Лев. 13:3 - "чудесный". Такова точка зрения не только уважаемого еврейского ученого Ивена-Шошана, но также и Джорджа Грея (George Buchan Gray 1980:125), которые пишет: "Ни понятие от 'знамение', ни обстоятельства, не заставят нас искать чуда в предсказанном событии."

Если слово от не определяется каким-либо прилагательным, то его можно понимать как простое знамение или знак. В Ис. 7:11 знаком, о котором должен был попросить царь Ахаз, было нечто, что помогло бы ему помнить о том, что Бог освободит его из затруднительного положения.

Но как понять этот простой знак? Является ли знаком рождение ребенка или его имя? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо внимательно рассмотреть еврейское слово альм'а. Многие исследователи и толкователи основывали свое убеждение, что от обозначает сверхъестественное событие, именно на том, каким образом они понимали значение слова альм'а.

1.3 Значение альм'а

О слове альм'а писали очень многое. Например, Мачен (Machen 1932) написал огромную книгу в защиту своей позиции о том, что альм'а означает деву. Целью большей части таких трудов является отстаивание особых богословских воззрений, которых придерживаются христиане, но не внимательное отношение к значению самого слова, в котором употребляет его Исайя (Ис. 7). Большое значение для нашего анализа имеет то, как понимали это слово евреи, жившие во времена Исайи. Если мы обратим наш взор к дохристианскому периоду, то многое узнаем об использовании слова альм'а или haальм'а.

Наиболее авторитетные еврейские словари и симфонии, составленные, например, Ивеном-Шошаном и Брауном, или Драйвером и Бриггсом, констатируют, что альм'а означает молодую девушку, достигшую половой зрелости. Это может быть незамужняя девушка или замужняя молодая женщина. При этом не дается никаких указаний относительно того, имела ли она сексуальный опыт или нет. В этом отношение данное понятие нейтрально. (Форма муж. р. `elem имеет следующие оттенки значений: 'скрывать', 'быть сексуально зрелым', или даже 'молодой человек'.)

Необходимо отметить, что словарное значение слова альм'а не является исчерпывающим критерием для его понимания. Каждое употребление слова необходимо рассматривать в его контексте. Если бы влияние Нового Завета не было бы так очевидно, ничто в контексте Ис. 7 не указывало бы на то, что альм'а означает деву. Греческий перевод Ветхого Завета (Септуагинта) передает слово альм'а греческим словом parthenos. В греческом parthenos означает либо 'молодую девушку', либо 'девственницу', в зависимости от контекста. В этом отношении полезное замечание делает CEV. В тексте она использует слово 'девственница' и дает примечание:

Или 'молодая женщина'. В данном контексте это трудное еврейское слово не подразумевает девственного рождения. Тем не менее, в греческом переводе, сделанном примерно в 200 году до н. э. и использовавшемся первыми христианами, слово parthenos имеет двойственное значение. Несмотря на то, что переводчик обозначил им 'молодую женщину', для Матфея оно означало 'деву' и + он процитировал этот отрывок (Мф. 1:23), поскольку он хорошо подходил для описания Марии, матери Христа.

Кто-то может сказать, что Святой Дух взял верх в выборе значения слова, которое использовано в Септуагинте.

Даже Мачен (1932), который ревностно доказывал, что слово альм'а нужно понимать как 'дева', признает, что можно допустить, что альм'а на самом деле не подразумевает девственность; скорее слово бетул'а означает 'молодую женщину брачного возраста' (стр. 288). Примечательно, что Септуагинта трактует альм'а как 'молодую женщину' почти во всех случаях его употребления, за исключением Быт. 24:43 и Ис. 7:14, причем трудно найти объяснение такой непоследовательности (см. Douglas и др. 1982:1237). NRSV, также как GNB переводят альм'а как 'молодая женщина', 'девушка' во всех случаях, включая Быт. 24:43 и Ис. 7:14. (Места, где встречается альм'а/'almot следующие: Быт. 24:43, Исх. 2:8, Пс. 6:8, Прит. 3:19, Песнь песней 1:3 и Ис. 7:14). В виду непоследовательности, которую проявляет в этом вопросе Септуагинта, и поскольку в ряде случаев она значительно отличается по смыслу от Масоретского текста, использование parthenos 'дева' на месте альм'а в обоих случаях остается спорным. Иудеи не считали, что текст Септуагинты, которым пользовались первые христиане, всегда совпадает с принятым вариантом Масоретского текста. (Примеры различий можно найти в Ам. 9:11-12, Пс. 96:10 и Ис. 7:14, причем список можно продолжить.) Отчасти из-за этого к 130 году н. э. евреи отказались от использования Септуагинты.

Во введении к переводу Септуагинты 1844 года, написанном Брентоном, отмечается, что "отсутствие равномерности этой версии объясняется большим количеством переводчиков: некоторые книги показывают, что переводчики были безусловно компетентными в своей области людьми" (стр. iii). В предисловии также указано, что "книга пророка Исайи, видимо, является наихудшей из всех". Амос Хачам (Amos Hacham 1984:82) объясняет haальм'а как ha'issa hassayira, т. е. 'молодая женщина' или 'молодая девушка' (транслитерация моя).

Акила из Синопы создал литературную греческую версию еврейского текста в 130 году н. э., последовательно придерживаясь еврейского синтаксиса и лексики. Заменив parthenos 'дева' на neanis 'молодая женщина', что допускалось еврейским текстом, он попытался ослабить доводы в пользу рождения Христа от девы, которые христианские апологеты приводили на основе этого ветхозаветного отрывка, ведя спор с евреями (Ewert 1983:108).

Чтобы не давать мощное оружие в руки тех, кто желает поколебать основы христианской веры, следует учесть предупреждение Вальтера Кайзера (Walter Kaiser 1980): "экзегеты не должны допускать ошибки, разрешая трактовать места Ветхого Завета, которые цитируются в Новом Завете, иначе, чем это было задумано ветхозаветным автором" (стр. 135).

Мы уже показали, что перевод альм'а в Ис. 7:14, который мы находим в Септуагинте, вызывает сомнение, поскольку нет причин переводить одно и то же слово разными способами, когда значение остается тем же. Вот почему некоторые современные версии не приняли parthenos, предложенного Септуагинтой. Можно предположить, что она неадекватно передает еврейское альм'а.

Акила и его греческий перевод получили весьма критическую оценку Бека (там же стр. 17). Но может ли мнение Бека, для которого иврит был вторым языком, иметь больший вес, чем позиция Акилы, который говорил на иврите и считал его родным? В спорных вопросах относительно смысловых тонкостей того или иного выражения последнее слово остается за носителем языка. Мачен (1932:288) отмечает, что "по мнению современных ученых, эти версии [т. е. версии Акилы, Феодотиона и Симмаха] являются верными."

Внимательное изучение альм'а 'молодая женщина' и бетул'а 'дева' показывает, что в то время как альм'а ни в одном из семи случаев не используется для обозначения пожилой женщины, бетул'а может быть употреблено в таком значении. Слово альм'а никогда не определяется прилагательным 'молодая', поскольку 'молодая' уже является одним из компонентов значения слова. Но мы находим сочетание 'молодая бетул'а' (Суд. 21:12; 3 Цар. 1:2). В еврейском 'issa означает женщину или жену, но альм'а всегда относится к молодой женщине или девушке, достигшей брачного возраста. Независимо от того, замужем она или нет, в центр внимания ставится ее молодой возраст, а не невинность. Сегодня современное еврейское `alm (муж.) и альм'а (жен.) до сих пор означает молодого человека или девушку, которым около 20 лет (Weinbach and Lauden 1983:534). Здесь не подразумевается девственность. Действительно, со временем слова могут изменять свое значение. Но в случае с еврейским языком большинство основных существительных, особенно относящихся к описанию человека, и по сей день сохраняют те значения, в которых они использовались в ветхозаветные времена.

Полагаясь на свои исследования, я обнаружил, что 'дева' в Писании передается словом бетул'а. Во всех пятидесяти употреблениях бетул'а/betulot всречаются три значения. Первое указывает на отсутствие сексуального опыта, то есть 'девственность'. Там, где о девственности речи не идет, NRSV использует другие понятия, такие как 'молодая девушка', 'девушка' или 'молодая женщина'. В некоторых местах бетул'а используется намеренно для создания высокого стиля, как говорит Ивен-Шошан (1993:214), для тех, кто живет в Иерусалиме или других местах. NRSV переводит эти употребления как 'дева', что создает проблемы для понимания (для переводчиков в Африке). Случаи использования бетул'а, где в центр внимания ставится сексуальная неопытность, следующие: Быт. 22:16; 24:16, 43; Исх. 22:16; Лев. 21:3, 14; Втор. 22:19, 23, 28; Суд. 19:24; 1 Цар. 13:2; 2 Цар. 13:18; 3 Цар. 1:2; 4 Цар. 19:21; Есф. 2:2, 17, 19; Иов 31:1; Пс. 45:14; Ис. 23:12; 47:1; Иер. 14:17; 18:13; 46:11; Плач Иер. 5:11; Иез. 44:22; Иоил. 1:8. Молодость подразумевается во Втор. 32:25; 2 Цар. 36:17; Пс. 78:63; 148:12; Ис. 23:4; 62:5; Иер. 2:32; 31:13; 51:22; Плач Иер. 1:4; Иез. 9:6; Амос 8:13; Зах. 9:17. Случаи употребления бетул'а в значении 'жителей какого-то места', следующие: Иер. 31:21; Плач Иер. 1:15, 18; 2:10, 13, 21; Осия 5:2. NRSV передает все три смысловых оттенка в различных местах, где они встречаются, в зависимости от контекста. (Выбор этих ссылок основан на их перевод в NRSV.)

Таким образом, я делаю вывод о том, что значение альм'а имеет отношение скорее к молодости, чем к сексуальной неопытности, которая выражается при помощи слова бетул'а. Это подтверждается тем, что альм'а никогда не используется для обозначения пожилой женщины. Таким образом, альм'а никогда не следует переводить как 'дева/девственница'.

Если альм'а означает молодую женщину, а не девственницу, и мы убедились теперь, что это действительно так, то мнение о том, что от в Ис. 7:11, 14 означает чудесное явление, является заблуждением. Слово от 'знак/знамение', таким образом, называет здесь лишенное чудес рождение ребенка и выбор его имени. Знаком (или знамением, символом) является имя. Когда бы Ахаз не назвал это имя или услышал его, оно напоминало ему об обещании Бога освободить его. Это должно было успокоить его и рассеять его страхи. Он, конечно, никогда не выражал веру в это имя, поскольку свернул с верной дороги, указанной Господом.

Возвратимся к позиции Бека, которая состоит в том, что если знак не означает что-либо сверхъестественное, то Богу незачем было давать его. Согласиться с такой позицией очень трудно. Если мы не готовы признать два девственных рождения в человеческой истории, будет сложно считать, что эта женщина, жившая во времена пророка Исайи, зачала, будучи девственницей. Пока мы не располагаем достоверными данными, чтобы принять эту точку зрения.

1.4 Действующие лица

Одной из ошибок, которую легко могут допустить переводчики, является то, что они не уделяют должного внимания участникам повествования. В Ис. 7:10 еврейский оригинал говорит: "Опять YHWH обратился к Ахазу..." Затем в 7:13 к Ахазу вдруг обращается сам Исайя. GNB попыталась разрешить эту быструю смену действующих лиц так: "Господь (LORD) опять обратился к Ахазу..." Пометы на полях в BHS указывают на то, что возможно словом 'YHWH' в начале Ис. 7:10 является 'Исайя'. Внимательно изучив контекст, мы понимаем, что ГОСПОДЬ послал Исайю, и метод указания на действующее лицо, используемый GNB, помогает нам понять, кто именно совершает конкретное действие.

Стих 14 содержит еще одну проблему идентификации действующего лица. В середине своего пророчества Исайя внезапно использует слово векар'ат 'и ты (жен.) назвала', глагол в породе Qal (совершенный вид женск. ед. ч.), где ве выполняет роль соединительной приставки. Хорошим переводом мог бы быть следующий вариант: "ты (женщина) назовешь". Тем не менее, пометы на полях в BHS указывают на то, что в кумранском списке книги Исайи читаем кар'а 'он назвал', что означает 'он назовет его'. Некоторые переводят эту фразу неопределенно-личной формой 'назовут его'. Проблема заключается в том, что в еврейском языке неопределенно-личная форма обычно совершенного вида (кэра 'они назовут' как в 3 Цар. 18:23 [вейитт'ену-л'ану]). Решение принять ли кумранское или масоретское чтение будет зависеть от того, считаем ли мы, что молодая женщина действительно присутствовала во время этого дискурса. Если сделать выбор в пользу масоретского чтения, мы можем задать вопрос, почему Исайя не употребил обычный перфект для третьего лица жен. р. ед. ч. (векар'а 'она назовет'). Если мы действительно дадим возможность тексту "говорить за себя", то одним из вероятных выводов будет то, что эта женщина (о личности которой и ведется спор) присутствовала, когда Исайя встречался с Ахазом. Это придает достоверность точке зрения, согласно которой рождение ребенка не было чудесным событием, а знаком было имя, которое должно было напомнить Ахазу о Божьем присутствии в трудную для него минуту.

1.4 Общий смысл отрывка

Теперь, когда мы детально рассмотрели отрывок, я хотел бы предложить свою трактовку его смысловой линии, которая соответствует как историческому контексту, так и языковым особенностям данного места Библии. Излагая свою мысль, я попытаюсь соотнести толкование с Мф. 1:22-23, что во многом определяет споры, ведущиеся по поводу отрывка. Царь Ахаз, находясь перед лицом реальной угрозы вторжения, был чрезвычайно напуган. Чтобы вселить в него смелость, Бог посылает пророка Исайю, который должен убедить его в том, что сирийско-ефремская угроза не повлечет за собой никаких действий. Ахазу сообщают, что он должен просить о знаке, благодаря которому он поверит, что все сказанное пророком является правдой. Когда он отказывается, Бог все равно дает ему один знак. Знаком была 'молодая женщина', которая вероятно присутствовала там и была знакома царю, что подтверждается определенным артиклем ha, который предшествует альм'а. Она ждала ребенка и должна была скоро родить и дать ребенку имя Иммануил 'с нами Бог'. Каждый раз, когда Ахаз произносил это имя или слышал его, он должен был быть ободрен, зная, что Бог с ними и замыслы врагов потерпят крах.

Известно, что вражеским атакам так и не удалось осуществиться (4 Цар. 16:5). Царь Сирийский умер, а Северное Царство Израиля попало под владычество Ассирии в 733 году до н. э. Все эти события произошли на глазах Ахаза. Поэтому эта часть пророчества Исайи сбылась.

Многие комментаторы и экзегеты уверены, что Ис. 7:14 говорит о грядущем Мессии, и именно так понимает это пророчество Матфей в своем Евангелии (Мф. 1:22-23). Перед нами стоит проблема: как примирить анализ, данный в 1.2-1.4, с мессианским толкованием? Этот вопрос важен, если мы согласны с той точкой зрения, что альм'а не рождала ребенка, будучи девственной, и что знаком от Бога было имя младенца. Пытаясь разрешить это явное противоречие, я обнаружил, что мне поможет комментарий Тенни (Tenney 1975:20). Он утверждает: "Когда вы читаете места о Мессии, то помните о разнице в исторической перспективе, о контексте оригинала и типологическом использовании в Новом Завете. Связь между пророчеством и его исполнением не прямая, а опосредованная." Роберт Уилсон (Robert Wilson in Mays and Achtemier 1989:81) также отмечает, что это был первый век, когда в своих цитатах из Ветхого Завета христиане использовали 'соответствие слов' - они приводили в пример отрывки, которые были похожи, но не обязательно полностью совпадали.

1.5 Концепция профетической истории

То, что я хочу предложить, является моделью, которая, как я надеюсь, окажется полезной для толкования пророчеств в их историческом контексте, учитывая их исполнение в Новом Завете. Я называю ее "моделью предсказанного исторического события". Под "предсказанным историческим событием" я понимаю историческое событие во времени и в пространстве, которое является прототипом будущего и, возможно, более значительного события, которое должно произойти в угодный Богу час. Когда случаются таким образом предсказанные события, то они не обязательно будут во всех деталях совпадать со своим прототипом. Возможны некоторые отличия. Разумеется, могут быть случаи, когда событие-прототип и предсказанное событие полностью идентичны. Модель предсказанного исторического события отличается от модели 'двойного исполнения'. Выражение 'двойное исполнение' создает впечатление, что одно и то же событие происходит дважды в точно такой же форме. Такое точное подобие может ввести в заблуждение. В нашей модели, наоборот, историческое событие видится просто как предсказание будущего события, подобно тому, как архитектор набрасывает модель будущего строения. Окончательный вариант будет отличаться от модели в деталях, но по сути и модель и строение похожи друг на друга.

Позвольте мне привести несколько примеров из Писания. В главе 12 Исхода устанавливается и празднуется Пасха. Каждая семья должна убить ягненка или сделать это совместно с другой семьей. Кости ягненка нельзя ломать. В Новом Завете сказано, что Христос есть наш Пасхальный Агнец (1 Кор. 5:7). Пасха, историческое событие, явилось прототипом Христа, Который, будучи Агнцем Божьим, возьмет на Себя грехи мира. Тем не менее, мы знаем, что Христа не убили и не съели как пасхального ягненка. Детали пасхальной трапезы и смерть Христа отличны, тем не менее Пасха имеет свое исполнение в Новом Завете. Она является прототипом Христа как нашего Пасхального Агнца.

Другой пример можно найти в главе 8 Левита, где устанавливается первосвященство. На протяжении всего Ветхого Завета полномочия первосвященников сводились в основном к тому, что они приносили жертву за грехи людей. В Евр. 8:9 автор Послания открывает, что ветхозаветное священство и жертвоприношения были символами настоящего времени.

В Новом Завете можно найти еще большее количество примеров, но достаточно и этих двух, чтобы проиллюстрировать мою концепцию предсказанного исторического события. Теперь мы можем применить ее к Ис. 7:14. События в этом пророчестве, как и в любом пророчестве, которое предсказывает событие в Новом Завете, происходят во времени и пространстве. Мы можем с полным правом толковать их, не боясь вступить в противоречие с текстами Нового Завета и пуститься в умозрительные рассуждения. Историческое толкование Ис. 7:14 не наносит урон факту рождения от девы и нашей вере в него.

Мы понимаем, что в Мф. 1:22-23 говорится о том, что событие, которое предсказал Исайя в Ис. 7:14 является прототипом рождения Христа. Несовпадение отдельных деталей не имеет значения. Они могут отличаться друг от друга в некоторой степени. Молодая женщина в Ис. 7:14, например, могла не быть девственницей. На самом деле в человеческой истории был только один случай рождения от девы, а именно рождение две тысячи лет назад Иисуса Христа. Утверждение, что знаком было рождение от девы, которое произошло сотни лет спустя, является необоснованным, поскольку нельзя утверждать, пренебрегая историческими фактами, что предсказанное Исайей не случилось при жизни Ахаза. Языковой и исторический контекст Ис. 7 говорит против того, что женщина в Ис. 7 была девой.

Бог был с Ахазом и его народом - Иммануил - и также Бог был с нами, когда явился Христос. Тогда присутствие Божие должно было рассеять страх Ахаза, теперь же Его присутствие с нами в нынешнем веке помогает нам избавиться от страха перед главным врагом - Антихристом. Вот как понимал это Матфей (см. Tasker 1961:34): он говорит: "Смотрите сюда, Господь пришел, чтобы быть с нами. К нам пришло спасение."

"Модель предсказанного исторического события" позволит экзегетам прекратить искать чудеса там, где их нет. Она также поможет им не делать поспешных выводов и не указывать на Мессию там, где Его нет исторически. С точки зрения богословия, Христос является центральной фигурой для всего Писания, но это не может служить поводом для явного злоупотребления Его именем там, где говорится не о Нем.

В то же самое время историко-критическая школа также учитывает эту теорию. Изучая и объясняя текст в его историческом контексте, необходимо помнить о возможности того, что одно событие в истории может быть прототипом другого, грядущего события.

2. Проблемы перевода

2.1 Общие вопросы перевода

Если следовать нашей линии рассуждений в части 1, то можно ожидать, что трудности, возникающие при переводе в Ис. 7:10-16, будут быстрее разрешены.

Как мы видели, слово от означает 'знак' без включения оттенка 'сверхъестественный'. Чтобы передать значение от, в целевом языке может быть использовано понятие для обозначения пограничного знака, знака местоположения или памятного знака. В некоторых языках, если речь идет о чудесном знамении, то требуется дать уточняющее определение. В таких языках понятие 'знак/знамение' в Ис. 7:14 может быть употреблено без определений. В языке эбира мы использовали слово apoterewa 'знак', значение которого не подразумевает, что Ахаз должен был ожидать какого-либо чуда.

Для передачи слова альм'а должно быть выбрано слово, означающее 'молодую девушку'. В языке эбира для этого есть хорошее нейтральное понятие ozwoorihi, с помощью которого можно сказать о молодой женщине в возрасте между 13 и 25 годами. Нейтрально оно и в отношение сексуального опыта. В Евангелии от Матфея греческое парт'енос 'дева' передается на эбира выражением ozwoorihi ene e yi ye onoru 'молодая женщина, которая не знала мужчину'. В языках, имеющих в своем арсенале подобное нейтральное понятие, мы бы советовали использовать его в Ис. 7:14, а для Мф. 1:22-23 подобрать слово, соответствующее 'деве'.

Другой проблемой в этом отрывке является причастная форма йол'едет. NRSV передает ее как 'зачнет сына', но африканских читателей подобный перевод может поставить в тупик. На языке танакх это место звучит как 'будет готова родить', что точнее передает смысл еврейского причастия. Трудность, которую некоторые английские версии признают, а другие игнорируют, состоит в том, что это причастие в еврейском языке наряду с другими своими значениями может иметь значение ближайшего будущего (напр. см. Seow 1987:47). Примеры употребления причастия в этом значении находим в Быт. 17:19; 25:32; 3 Цар. 2:1 и Ис. 7:14.

Переводчикам, работающим в Африке, нужно знать, что некоторые африканские языки имеют глагольные формы, которые указывают на ближайшее будущее. В других языках это же значение можно передать при помощи описательной фразы.

Эбира, луганда и игбо представляют собой примеры языков, где есть время, выражающее ближайшее будущее. В языке эбира Адайв (Adive 1989:82) обнаружил, что "ближайшее будущее относится ко времени, которое определено и скоро наступит. События, на которые указывает это время, скорее всего произойдут в обозримом будущем. Обычно есть некие признаки или другие сведения, которые предполагают некоторую степень уверенности". В отношении языка луганда Велмерс (Welmers 1975:355) отмечает, что "луганда отличает две степени будущего: ближайшее будущее для действия, которое, как ожидается, произойдет в течение дня, и отдаленное будущее для действия, которое случится позднее." Игбо также имеет средства для выражения ближайшего и отдаленного будущего (Emenanjo 1978:182-84): "с семантической точки зрения ближайшее будущее выражает немедленное или приближающееся действие, или состояние пребывания."

Если целевой язык имеет ближайшее будущее время, то мы бы рекомендовали переводчикам использовать его для перевода причастия yoledet. Если подобной формы в языке не существует, то тогда нужно будет вместе с глаголом поставить описательный элемент, чтобы он выражал идею скорого и обязательного совершения действия. Эта рекомендация находится в соответствии с позицией Вайна (Vine 1953:35), который пишет: "Настоящие времена в еврейском языке выражают будущее событие так четко и достоверно, как будто оно уже произошло."

2.2 Перевод Ис. 7:10-16 на язык эбира

Ниже мы приводим обратный перевод Ис. 7:10-16 с эбира, черновой вариант которого был недавно переведен:

(10) Тот, кто никогда не изменяется (Господь) также послал пойти сказать Ахазу и он говорит

(11) он должен попросить, что он должен показать ему то, что он возьмет знает, что это правда. Он сказал, если это приносит удовольствие ему видеть, он должен попросить, что он должен взять что-то из-под земли из самого высокого сделать знак, что это слово случится.

(12) Тогда Ахаз говорит, что нет ничего, о чем он просит. Он говорит он не хочет испытывать того, кто никогда не изменяется.

(13) Тогда Исайя приходит говорит "Ты, дом Давида: слушай о! Если человеческое существо имеет так много терпения и ты вывел его из себя, это не хорошо. Но вы сделали так, что даже Бог, который так терпелив сам, вышел из себя. (14) Наш владелец (Бог) сам возьмет один знак дать вам и вы узнаете, что эта вещь есть правда. Ты женщина, Иммануил ты назовешь его имя. (15) Молоко коровы и мед этот ребенок будет есть пока он не узнает, что есть разница между плохим поведением и хорошим поведением. (16) Но прежде, чем он вырастет так, земля двух царей, которых ты боишься так, станет пустой."

Заключение

Я обнаружил, что внимательный анализ текста Ис. 7:10-16 оказал большую помощь для осмысления этого библейского отрывка. Предложенная 'модель предсказанного исторического события' также оказалась полезной. Основываясь на своих наблюдениях, я уверен, что мы должны подходить к тексту, настроив себя так, как никогда, возможно, не настраивали раньше: раскрыть значение, которое они заложили в современный для них контекст. Сделать это трудно, но сознательное стремление к этому может принести более глубокое экзегетическое понимание.

Я также предлагаю, чтобы модель предсказанного исторического события использовалась для объяснения некоторых сложных для толкования пророчеств, которые, как считают некоторые, исполнены во Христе, другие же придерживаются обратного мнения.

Кто-то может спросить, все ли пророчества следует понимать как предсказанные в истории события. В тех случаях, где совершенно очевидно, что пророчество не исполнилось в ветхозаветном контексте, нет нужды говорить о предсказанной истории. Однако там, где событие, которое является исполнением пророчества, произошло в ветхозаветные времена, а авторы Нового Завета также свидетельствуют об его исполнении в каком-либо событии, тогда наша теория может оказаться полезной для разрешения явных противоречий. Поскольку действительно 'ветхозаветное произволение' с его особыми установлениями по природе своей было нацелено на будущее и готовилось к наступлению лучших времен (Alexander 1992:3). Adive, J. R. 1989. The verbal piece in Ebira. Dallas, Tex.: Summer Institute of Linguistics.

Alexander, A. Joseph. 1992. Commentary on Isaiah. Grand Rapids: Kregel. Beck, W. F. n. d. What does Almah mean? Unpublished.

Brenton, L. 1851. The Septuagint with Apocrypha: Greek ana English. Grand Rapids, Mich.: Zondervan. Brown, F. and S. R. Driver. 1979. The new Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English lexicon. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Clement, R. E. 1980. The new century commentary: Isaiah 1--39. London: Marshall, Morgan and Scott.

Douglas, J. D. and N. Hillyer et al, eds. 1982. New Bible dictionary. 2d rev. ed. Wheaton, Ill.: Tyndale.

Emenanjo, Noulue. 1978. Elements of modern Igbo grammar. Ibadan, Nigeria: Oxford University Press.

Even-Shoshan. 1993. Konkordanzia Hadashah. Jerusalem: Kiryat-Seper.

Ewert, David. 1983. From the ancient tablets to modern translations. Grand Rapids, Mich.: Zondervan.

Gray, George Buchan. 1980. A critical and exegetical commentary on the Book of Isaiah, Vol. 1 International Critical Commentary. Edinburgh: T. and T. Clark.

Machen, J. Gresham. 1932. The virgin birth of Christ. London: Marshall, Morgan and Scott.

Mays, L. James, and Paul Achtemeier, eds. 1987. Interpreting the prophets. Philadelphia: Fortress Press.

Seow, C. L. 1987. A grammar of Biblical Hebrew. Nashville, Tenn.: Abingdon Press. Tasker, V. G. 1961. The Gospel according to St. Matthew. London: The Tyndale Press.

Tenney, Merrill C., ed. 1975. Zondervan pictorial encyclopedia of the Bible, Vol. 4. Grand Rapids, Mich.: Regency Reference Library (Zondervan). Vine, W.E. 1953. Isaiah, prophecies, warnings. London: Elephants.

Weinbach L., and E. Lauden. 1993. Multidictionary. Tel Aviv: Qordovah.

Welmers, Wm. E. 1973. African language structures. Berkeley: University of California. Wigoder, Geoffrey, ed. 1986. Illustrated dictionary and concordances of the Bible. New York: Macmillan.